ли специфику киевской святости и культуры. Полемизируя с евразийцами, Федотов противоставляет Киев как «опыт православного эллинизма» азиатскому искушению Москвы и западническому искушению Санкт-Петербурга. Однако главной заслугой Федотова является не семантическое противоставление трех столиц [1], потерявшее сегодня свою актуальность для русского сознания вследствие распада империи, а его фундаментальные исследования по истории святости и духовной культуры Киевской Руси, на основании которых сегодня в научной литературе разделяются киевский и московский периоды в истории Руськой Церкви [2].

как живое существо, имеющее свое собственное личное сознание. Города вступали в свои особые отношения с Богом, они жаждали быть Им избранными и благословенными. И как свидетельствует средневековая христианская культура, Бог нисходил к этим просьбам, преподавая городам Свое благословение. Так возникали представления о священных - «Богом избранных» и «Богохранимых» городах…

Крещение открыло перед Русью перспективу священной истории. А чистота крещальных риз и рожденное в крещальном опыте чувство особой близости к Богу – поставило вопрос об избранничестве. Акт крещения стал осмысляться и переживаться как акт избранничества, как поставление новопросвещенного светом истины народа на особое историческое служение. Так возник священный миф о Киеве как новом Божием избраннике, новой симфонической личности, которой Господь вверил дело строительства Своего Царства.

В истории «киевской идеи» можно различить три главных периода. Это:

1) XI-XII века, когда она была первоначально разработана и сформулирована.

2) Эпоха казацкого барокко, когда ее активно популяризировали церковные иерархи и политические деятели. И, наконец,

3) XX век, когда «киевская идея» становится антитезисом для революционных историософских и социальных доктрин, становясь объектом изучения для мыслителей, ориентированных на традиционные ценности (Г.Федотов, Д.Донцов, С.Геркен-Русова, Ю.Липа).

Эти три периода неравнозначны. В эпоху Киевской Руси «киевская идея» разрабатывается и выражается на точном, но элитарном языке христианского богословия и искусства. В XVII веке она получает распространение среди политической и культурной элиты. В ХХ веке популяризация «киевской идеи» происходит уже на более массовом уровне, она воспринята украинскими политическими мыслителями как один из главных элементов идеологического противостояния на оси «Киев-Москва».

Что же, такая историческая судьба может показаться вполне логичной, поскольку как и всякая другая градологическая концепция, «киевская идея» – это способ символической самоидентификации, который разрабатывается политической элитой, а позже получает рецепцию различных слоев общества. Однако анализ текстов и тех артефактов, которые могут свидетельствовать о понимании «киевской идеи» в различные эпохи свидетельствует о том, что это развитие не было линейным. Разработанная в период Ярослава Мудрого, киевская легенда позже, скорее, транслировалась в обществе, нежели творчески развивалась, причем с каждым актом такой исторической трансляции ее семантическая точность терялась.

В ХХ веке к градологической идее Киева обращались как украинские, так и русские мыслители. Георгий Федотов и Дмитрий Лихачев исследовали специфику киевской святости и культуры. Полемизируя с евразийцами, Федотов противоставляет Киев как «опыт православного эллинизма» азиатскому искушению Москвы и западническому искушению Санкт-Петербурга. Однако главной заслугой Федотова является не семантическое противоставление трех столиц [1], потерявшее сегодня свою актуальность для русского сознания вследствие распада империи, а его фундаментальные исследования по истории святости и духовной культуры Киевской Руси, на основании которых сегодня в научной литературе разделяются киевский и московский периоды в истории Руськой Церкви [2].

Украинские традиционалисты Дмитрий Донцов, Наталия Геркен-Русова и Юрий Липа пытались противопоставить древнюю киевскую историософию революции и ее новым идеям. Идеи этих мыслителей противоречивы и окрашены духом времени – в политической философии Донцова и Липы чувствуется влияние тоталитарных идеологий ХХ века, а в философии Геркен-Русовой – новомодной тогда теософии. И хотя их взгляд на проблему оказался существенно уже федотовского, именно украинским традиционалистам удалось обратить внимание на киевскую идею целого поколения. Поэтому, не взирая на то, что тексты Донцова и школы сводятся к набору более-менее предсказуемых и идеологизированных коннотаций, они имеют историческое значение как «манифесты» целого поколения украинского правого движения.

Для сознания украинской элиты XVII века эпоха Киевской Руси была золотым периодом в истории Украины, а Киев – главным символом этой эпохи. «Киевская идея» в это время скорее манифестируется и популяризируется, чем разрабатывается. Задача, стоявшая перед идеологами того времени, имела ясно выраженную политическую доминанту – придать казацкому государству историческую легитимность, утвердив его в качестве прямого наследника Киевской Руси. Не удивительно поэтому, что, описывая судьбы «киевской идеи» в указанную эпоху мы будем опираться на ряд идеологических изречений или идеологем, принадлежащих в основном Киевским Митрополитам, для которых священная «киевская идея» никогда не теряла актуальности.

В это время киевский сакральный миф в первую очередь выражен в образе небесного города, который является вторым или новым Иерусалимом, и, с одной стороны – является иконой Иерусалима для всего славянского мира, а с другой – является Иерусалимом Новым, т.е. наследует в христианской истории ту благодать и миссию, которые были возложены на исторический город Христа. «Киев – новый Иерусалим, Днепр – новый Иордан, Собор Святой Софии – новый иерусалимский храм». Для украинского церковного и культурного сознания XVII века – это не только популярные поэтические образы, но и способ самоидентификации. Средневековая парадигма избранного Богом града еще жива и популярна. Киев – «богоспасаемый град» и «второй» славянский Иерусалим», так сформулирует свою веру в избранничество и миссию Киева митрополит Иов Борецкий (1621). «Киев – это наше небо» – емко и поэтично выразит эту же мысль Митрополит Сильвестр Косов (1635).

Пройдет около двухсот лет и аналогичный образ Киева как небесного града будет высказан автором символического для украинской культуры текста «Кобзаря»: «Мов на небі висить Святий Київ наш великий».

Как мы видим, и украинские политические мыслители, и Шевченко, и церковные иерархи XVII века, ссылаются на некий киевский миф. И если мы хотим понять, что он из себя представляет, то нам придется перенестись почти на десять веков назад.

Как мы уже заметили выше, для средневекового сознания город был олицетворением страны и ее насельников. Таким образом, разрабатывая и манифестируя в культуре ту или иную градологическую формулу это делали с целью символической самоидентификации. В эпоху Ярослава необходимость в таком самоотождествлении оказалась острой. Существование молодого, стремительно расширяющегося государства необходимо было легитимизировать. А сделать это в ту эпоху можно было только одним способом: осмыслить и оправдать бытие Киевской Руси в перспективе христианской истории.

Именно эту задачу и предстояло решить идеологами эпохи Ярослава посредством разработки «киевской идеи». Нам трудно сказать, когда и кем она была впервые сформулирована. Однако, как свидетельствуют литературные памятники и киевская архитектура XI-XII веков, к этому времени «киевская идея» была уже достаточно подробно разработана. Сопоставление градостроительной и архитектурной символики Киева, системы росписей Святой Софии и текста «Слова про закон и благодать» свидетельствует о том, что они выражают одну и ту же градологическую идею: Киев – избранный Богом город и священный центр Руси. Важным семантическим элементом киевской легенды является и предание об основании города, помещенный в «Повести Временных Лет».

Для выражения идеи об особом, богоизбранном статусе города в то время было несколько возможностей. Киев можно было провозгласить «новым Иерусалимом», либо «новым Римом». Наконец, подобно тому, как это сделали творцы константинопольского мифа, две градологических формулы могли быть совмещены, и Киев мог быть провозглашен «новым Римом и новым Иерусалимом».

Киевские книжники избрали второй вариант. В градостроительной символике древнего Киева можно найти множество сопоставлений Киева с Иерусалимом, но семантическая связь с Римом всегда носит косвенный характер – через уподобление древнерусской столицы Константинополю. То же можно сказать и о системе росписей Святой Софии и о связанном с ней, как считают некоторые исследователи, тексте «Слова про Закон и благодать».

Мы не будем подробно останавливаться на теме символического уподобления Киева Иерусалиму, поскольку эта тема уже довольно подробно освещена в научной литературе. Ограничимся лишь рядом утверждений.

Главными градостроительными и архитектурными элементами, уподобляющими Киев Иерусалиму были Софиевский храм и Золотые Ворота. Святая София составляла главную архитектурную доминанту города Ярослава. Это было священное средоточие города, его святая святых. Недалеко от Софии стоял Крест. Это было как бы «лобное место» Киева, его Голгофа. Заметим, что оба символа для средневекового сознания были тесно связаны с Иерусалимом, который мыслился во-первых, как город храма (ветхозаветного храма и заменившего его в пространстве Завета Нового храма Гроба Господнего); а во-вторых, город Животворящего Креста. Что же касается Золотых Ворот, то в Киеве на них был возложен тот же смысл, что и в Иерусалиме: служить делу воссоединения неба и земли. Через Золотые Ворота в Иерусалим вошел Небесный Жених. Надвратный храм на Золотых Ворота Киева был освящен в честь Благовещения. Символически осмысляя этот факт, митрополит Илларион в своем «Слове» переадресовывает благословение, преподанное архангелом Пречистой Деве, богохранимому граду Киеву. Этот фрагмент текста исследователи иногда называют «благовещением Киева» и именно эти несколько фраз чаще всего цензурировались составителями всевозможных хрестоматий по древнерусской литературе в советскую эпоху. «Вручил народ твой и город святой всеславной Богородице, скорой на помощь христианам. Ей же и церковь на Великих вратах поставил во имя первого господского праздника, святого Благовещения. И то, что пророчествовал архангел деве, будет и граду сему. Ибо к ней: «Радуйся, обрадованная, господь с тобою!» (Лк. 1, 28), к городу же: «Радуйся, благоверный град, Господь с тобою!».

Аналогичный иконографический сюжет присутствует и в росписи святой Софии. Однако главным элементом отождествления города с Пресвятой Богородицей являлась монументальная мозаика Оранты в центральной апсиде и греческая надпись над ней. «Бог посреде eго, и не подвижится; поможет eму Бог утро заутра …» – это фрагмент 45 Псалма, где автор обращается к иерусалимскому храму. Однако, как блестяще показал в своей известной статье академик С.Аверинцев, греческая надпись здесь относится как к христианской Церкви и Богородице как Той, Кто предоставила Свою плоть для Боговоплощения, так и к граду Киеву – новой христианской столице, который подобно Богородице становится «обителью» Бога Живого.

Окончательный смысл этим символическим уподоблениям дает текст «Слова про Закон и благодать» (середина XI века), где впервые в развернутом виде сформулирована кивская историософская концепция. Возвеличивая князя Владимира и его сына Ярослава Мудрого, Иларион сравнивает их с библейскими пророками Давидом и его сыном Соломоном. Зачем Илариону понадобилось это сравнение? Как верно заметил в своем докладе Блаженнейший Митрополит Владимир[3], обратившись к тексту «Слова», мы увидим, что, таким образом, он не только освещает авторитетом Библии род Владимира, но и утверждает Киев в качестве Нового Иерусалима. Вспомним как описывает Киев автор «Слова про закон и благодать». «И дом божий великий святой Премудрости его создал на святость, на освящение города твоего, ее же изукрасил всякой красотой, золотом и серебром, дорогими каменьями и священными сосудами». Как видим, для святителя Илариона Киев строился для того, чтобы получить святость и освещение от храма, а храм – чтобы освятить город. Киев и София созданы друг для друга подобно тому как были созданы друг для друга Иерусалим и иерусалимский храм. Но Киев – это не только второй Иерусалим. Иларион описывает его таким образом, что мы невольно вспоминаем описание Нового, сходящего с неба Иерусалима Апокалипсиса:

«И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откровение 21, 2-3).

Сопоставляя этот классический библейский текст с греческой надписью на конхе апсиды, мы можем убедиться, что киевские книжники мыслили Киев не только «иконой» исторического Иерусалима, но и образом таинственного «Нового Иерусалима», который возникнет в конце времен. «Бог посреде его, и не подвижется» – эти слова как бы неявно отсылают к словам Откровения: «се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними».

Об этом же эсхатологическом аспекте «киевской идеи» свидетельствует и популярная формула «Повести Временных Лет» о Киеве как матери городов русских. Согласно широко распространенной интерпретации автор текста летописи имеет здесь в виду, что Киев подобно матери породил другие города на Руси. Но этот образ может содержать в себе и другую – библейскую – коннотацию «А вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам» (Гал. 4,26).

Что же хотели сказать этим образом Киева творцы киевской историософии? С одной стороны, в этом образе была выражена их граничащая с наивной вера в то, что Киев – это последняя, окончательная столица христианского мира. С другой – эсхатологический образ Киева как Нового Иерусалима был призван показать, что общенациональным идеалом Руси является не римский идеал государственного строительства, а идеал святости.